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AVIS AUX LECTEURS DES CAHIERS SUR LA VIE SPIRITUELLE
Ces cahiers ont débuté il y a vingt ans : mon intention initiale était de proposer une sorte de synthèse entre les intuitions de Thérèse de l'Enfant Jésus et la théologie thomiste. Mais à travers Thérèse de l'Enfant Jésus je visais tous les mystiques latins, spécialement ceux du Carmel. Et à travers la théologie thomiste je visais la tradition doctrinale de l'Eglise d'Occident.
Cet effort a trouvé son achèvement avec le cahier sur la Rédemption. J'ai donc mis un terme à cette série en l'intitulant le Don de Dieu. A ce moment, ayant publié en librairie le Combat de Jacob, les remarques bienveillantes d'une lectrice orthodoxe ont attiré mon attention sur la théologie orientale. J'ai compris alors que si l'Eglise romaine est l'Eglise catholique tout court, la théologie latine n'en risquait pas moins de méconnaître les intuitions les plus précieuses de la tradition orientale, qui s'est malheureusement égarée dans le schisme orthodoxe - sans perdre pour autant, loin de là, sa vitalité : Vatican II l'a reconnu formellement, mais la persécution subie actuellement par toutes les églises a signé cette vitalité dans le sang des martyrs... plus nombreux au 20ème siècle à lui seul qu'ils ne l'avaient éte jusqu'à présent dans l'histoire de l'Eglise.
Cela ne m'a pas incité pour autant à m'engager dans un mouvement oecuménique - ni même, en tant que théologien, à faire oeuvre d'oecuménisme : si l'Eglise romaine présentait aux Orthodoxes une synthèse accueillant leurs intuitions les plus précieuses, elle ne serait pas acceptée pour autant - il y faudrait en plus une conversion du coeur et de l'esprit qui est le but formel de l'oecuménisme, et dont je ne me sens pas appelé à être l'apôtre.
Seulement il se trouve que cette synthèse n'existe pas : la tradition latine est virtuellement capable d'accueillir les perceptions chrétiennes de chaque tradition (elle est catholique), voire les vérités contenues dans chaque religion (elle est apostolique). Mais cela ne signifie pas que cette virtualité soit explicitée de façon satisfaisante. Les théologiens ne sont pas l'Eglise, et les disciples de S. Thomas en particulier restent soumis à des limites qui ne les ont pas rendus capables jusqu'à présent d'honorer non seulement les intuitions de la tradition orientale, mais même celles des mystiques occidentaux.
J'entends bien qu'à partir de Jean de S. Thomas, enraciné fidèlement dans la doctrine de son Maître (dont la transcendance reste ouverte à toute vérité sans avoir besoin d'être modifiée substantiellement), les thomistes ont cherché une définition de la vie mystique qui donne à celle-ci ses lettres de noblesse. Après Jean de S. Thomas, c'est surtout au 20ème siècle que cet effort s'est développé : le Père Garrigou-Lagrange, le Cardinal Journet, Jacques Maritain furent les ouvriers les plus notoires de cet effort remarquable. Le point d'aboutissement de leurs réflexions insiste sur la différence entre le régime des vertus et celui des dons du S. Esprit, qui définit la vie mystique par opposition à la vie chrétienne ordinaire.
Je crains bien qu'en dehors de la famille du Carmel, et plus généralement des ordres contemplatifs, elle demeure assez ignorée : ceux qui aujourd'hui essaient d'avoir une vie intérieure (je pense en particulier aux charismatiques) restent dans une ignorance plus ou moins excusable de cet enseignement capital.
Mais ce qui m'importe le plus en tant que théologien, ce sont les limites inhérentes à cet enseignement lui-même. La conscience que j'en ai rend ma position extrêmement inconfortable et mon travail plutôt précaire. Le nombre de ceux qui connaissent bien cette doctrine est je le répète assez faible : or c'est auprès d'eux seuls que je peux regretter ces limites et tenter de les dépasser. Pour être écouté d'eux, il faut qu'ils aient en outre une intuition suffisamment aigüe de la vie mystique et des perceptions de Thérèse de l'Enfant Jésus (c'est capital, je vais dire pourquoi) afin d'entrer en connaturalité avec ce que j'essaie de dire.
Donc mes lecteurs seront peu nombreux, mais il ne faut pas que cela m'arrête : je dois avoir l'audace d'élargir cet enseignement de façon à le rendre capable d'accueillir des intuitions venues d'ailleurs - Thérèse de l'Enfant Jésus, les mystiques en général, et finalement la théologie orientale (qui se veut intrinsèquement mystique). Si la synthèse que je pressens n'a pas beaucoup de lecteurs, elle aura au moins le mérite d'exister : tant qu'elle n'existe pas, elle a encore moins de chances d'intéresser qui que ce soit.
Je voudrais donc signaler rapidement l'insuffisance fondamentale de la doctrine des vertus et des dons formulée par les thomistes du 20ème siècle à la suite de Jean de S. Thomas : elle ne prend pas en compte la modification décisive apportée par Jésus-Christ à la vie mystique. Les dons du S. Esprit gouvernaient déjà l'âme de Moïse et des justes de l'Ancien Testament : par exemple les martyrs évoqués dans l'Epître aux Hébreux. Ils ne suffisent donc pas à rendre compte du mystère de Jésus-Christ lui-même... ni par conséquent de celui des chrétiens, prolongeant dans leur corps ce qui manque à sa Passion et à sa Résurrection : le mystère pascal donne à la vie spirituelle des chrétiens une dimension eschatologique précisée dans l'Apocalypse, et que les dons du Saint-Esprit ne suffisent pas à décrire - ils définissent bien la vie mystique comme trinitaire, ils ne la définissent pas précisément comme chrétienne.
C'est justement là-dessus qu'insiste au contraire la tradition orientale et la théologie orthodoxe : la vie mystique est le prolongement de la vie théandrique du Christ, elle se déroule à leurs yeux dans la lumière de Gloire qui baignait l'âme de Jésus dès sa conception.
Je sais bien que les chrétiens sont soumis à l'obscurité de la foi, et j'avoue que les Orthodoxes ont tendance à estomper la frontière qui sépare l'obscurité de la foi de la Vision face à face. Car selon eux, dans la Vision elle-même l'essence divine reste voilée par une "ténèbre" sacrée qui la soustrait au regard des bienheureux et ne leur donne à contempler que les "Energies", c'est-à-dire le rayonnement de la lumière divine, non son essence.
On peut alors admettre que dès ici-bas les chrétiens soient envahis par ce rayonnement qui émane du Christ (à la Transfiguration par exemple...) et justifier ainsi la parole d'Etienne : "Je vois les Cieux ouverts". Je suis obligé d'avouer qu'une telle perspective atténue jusqu'à l'effacer la rupture de continuité maintenue obstinément par les Latins (S. Jean de la Croix en tête) entre l'obscurité de la foi et la clarté de la Vision.
Ajoutons que les Orthodoxes, conscients des ténèbres du péché, ont évidemment tendance à confondre un peu ces ténèbres avec l'obscurité de la foi, de même qu'à l'autre bout ils assimilent la ténèbre sacrée dérobant l'essence divine à la même obscurité de la foi : sans tomber dans l'illuminisme des Alumbrados, ils perçoivent mieux la continuité entre le Ciel et la terre que la discontinuité entre la nuit de la foi et la lumière éternelle.
Je voudrais rendre hommage à cette perception très profonde sans abandonner la rigueur latine (ce qu'il ne faut faire à aucun prix). Autrement dit je voudrais résister à deux tentations de facilité : celle qui consiste à chanter les splendeurs du Lumen Christi nous ouvrant les portes du Royaume, sans trop se préoccuper des précisions nécessaires pour garder les pieds sur terre. Celle qui consiste au contraire à tellement bien séparer les choses de la terre des choses du Ciel qu'on propose aux chrétiens une spiritualité de l'Ancien Testament (même assortie de la doctrine sur les dons du S. Esprit, même consolée par une chaleur "charismatique") beaucoup plus que du Nouveau - laquelle est eschatologique ou n'est rien.
C'est difficile au niveau technique, mais ce l'est plus encore au niveau spirituel : il faut se maintenir sur une ligne de crête refusant de s'endormir dans un lyrisme mystique autant que dans les platitudes géométriques d'une théologie sans envol. Je voudrais résumer ici la substance des intuitions maîtresses rencontrées sur cette ligne de crête - pour les expliquer d'ailleurs plus que pour les défendre contre des objections interminables. Je n'attends pas du lecteur qu'il soit d'accord avec toutes les formulations que je proposerai : j'ai trop conscience de leur imperfection inévitable dans un domaine aussi difficile, et j'attends de lui au contraire qu'il m'aide à les corriger. Mais je lui demande de critiquer ce que je dis pour m'aider a mieux le dire... non pour me décourager de le dire.
En somme je lui demande de comprendre ce qu'Aristote disait je crois d'Anaximandre : rien de plus stupide que ce qu'il dit, rien de plus important que ce qu'il veut dire. Ce que je veux dire me paraît important parce que cela ne vient pas de moi, mais des mystiques en général, de Thérèse de l'Enfant Jésus en particulier, de S. Jean de la Croix aussi, de Maritain en partie, de la théologie orientale certainement... et par dessus tout du Nouveau Testament commenté par les Pères de l'Eglise. Je reste convaincu de ne pas dépasser les bornes des sources que je viens de citer... tout simplement parce que ces bornes sont infinies.
Je constate seulement à mon grand regret que la théologie latine n'a jamais dit explicitement, selon la rigueur scolastique qui lui est propre, ce que je pressens à partir de telles sources et qui me semble indiscutablement contenu en elles. Je regrette que ce ne soit pas dit parce que c'est vital. Si j'entre dans des développements techniques, ce sera donc pour expliquer cette chose, cette vérité, cette lumière, cette perle précieuse que je crois contenue dans la grande tradition chrétienne, et que les théologiens latins n'ont pas suffisamment mise à jour. Ce qui m'importe, c'est de la faire comprendre et de l'expliquer davantage... non de répondre aux objections interminables de ceux qui ne la comprennent pas - soit parce qu'ils n'entendent pas la vie mystique, soit parce qu'ils refusent la rigueur de la théologie latine.
Encore un mot avant de poursuivre : si j'attache une telle importance à la spiritualité de Thérèse de l'Enfant Jésus, ce n'est pas seulement parce qu'elle est suprêmement encourageante et universellement secourable aux petits, c'est aussi parce qu'elle précise à sa manière (qui n'est pas formellement théologique) l'originalité de la grâce chrétienne en tant qu'elle se distingue de toute grâce pré-chrétienne. Cette différence tourne en effet autour de la notion d'holocauste, et Thérèse fut la première à prononcer ce mot d'une manière retentissante.
Jésus-Christ est victime d'holocauste de l'Amour miséricordieux : nul ne l'a été de cette façon avant Lui, pas même les plus grands saints de l'Ancien Testament - tandis qu'une multitude de frères peut le devenir après lui (le plus petit dans le Royaume des Cieux est plus grand que Jean Baptiste, plus grand lui-même que tout autre avant Jésus-Christ).
Autrement dit, depuis Jésus-Christ et l'holocauste consommé dans sa Personne les Cieux sont ouverts - alors qu'avant Lui ils étaient fermés. Voilà pourquoi la vie mystique des chrétiens a une dimension eschatologique, manifestée par l'Apocalypse d'une façon qui déconcerterait moins les fidèles si leurs Docteurs et leurs Pasteurs en prenaient mieux conscience.
Du même coup la théologie orthodoxe se verrait immédiatement accueillie dans ses intuitions les plus profondes par la théologie occidentale (même si les théologiens orthodoxes ne devaient pas prendre goût à une telle synthèse : au moins aurait-elle le mérite d'exister, je le répète, alors que pour le moment je ressens cruellement son absence).
J'ajouterai que par surcroît la religion hindoue, fascinée par le mystère de l'holocauste, trouverait aussi une terre d'accueil dans cette synthèse... même si, là encore, elle était méconnue ou repoussée : elle serait là pour le jour où l'on en voudrait bien.
Il est de foi que Jésus est le fils de Dieu fait homme. Il est de foi qu'à ce titre il a mérité par sa Passion toutes les grâces rédemptrices offertes au genre humain depuis le soir de la chute.
Il est théologiquement certain que les martyrs évoqués dans l'Epître aux Hébreux ont pu connaître une expérience mystique allant jusqu'à la sainteté "ex praevisis meritis Christi". Mais il est de foi explicite, puisque c'est dit en toutes lettres dans le texte, que "tous ceux là, eux dont le monde était indigne (donc c'étaient des saints, certains l'ont prouvé par le martyre) moururent tous sans avoir reçu l'objet des promesses, mais ils l'ont vu et salué de loin, et ils ont confessé qu'ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre".
L'objet des promesses a d'abord été donné au Christ Lui-même. Jésus a vécu dans sa Personne une expérience mystique inconnue sur terre avant lui, même des plus grands saints : le mystère pascal. Il a fondé son Eglise et lui a donné le pouvoir de le suivre dans cette expérience unique, de prolonger et d'achever ce qui manque à la perfection de sa splendeur (non à son efficacité rédemptrice) : car "Dieu prévoyait pour nous un sort meilleur" que celui des saints de l'Ancien Testament, et ceux-ci "ne devaient pas parvenir sans nous à la perfection". La Bible de Jérusalem ajoute en note : "L'ère eschatologique de la "perfection" a été inaugurée par le Christ, et l'accès à la vie céleste n'a été ouvert que par Lui. Les justes de l'Ancien Testament, que la loi n'a pu "parfaire", ont donc dû attendre sa résurrection pour entrer dans la vie parfaite du Ciel".
Ainsi les chrétiens, à la différence des justes de l'Ancien Testament, n'ont plus à attendre la Résurrection : elle a eu lieu, elle exerce son pouvoir sur eux à travers les sacrements qui les introduisent dès ici-bas dans la vie parfaite du Ciel. Cette doctrine est de foi pour l'au-delà : les saints entrent à leur mort dans la Vision face à face. Mais il me paraît théologiquement certain que l'expérience mystique prolongeant le mystère pascal pour se terminer dans la Vision est ontologiquement différente de l'expérience moins parfaite des saints de l'Ancien Testament (qui préfigurait la Passion sans pouvoir la prolonger ni déboucher dans la Résurrection, puisque la Passion et la Résurrection n'existaient pas encore).
Voilà pourquoi je ne peux pas me contenter, pour décrire la vie mystique des chrétiens et de l'Eglise, de la doctrine des vertus et des dons, si excellente et indiscutable qu'elle soit : car elle s'applique aussi bien à l'holocauste imparfait des martyrs de l'Ancien Testament qu'à celui des chrétiens. Elle ne rend donc pas compte de la différence qui définit la vie mystique chrétienne comme chrétienne, et non pas seulement comme mystique.
Cette différence fondamentale une fois mieux connue et définie, on pourrait se demander dans quelle mesure elle a une portée universelle s'appliquant à tous les chrétiens - et non pas seulement aux mystiques. Entre le régime des vertus et celui des dons, on découvrirait alors qu'il y a peut-être une différence de degré plus que de nature, moins importante en tout cas que la différence entre une vie chrétienne (même non mystique) et une vie non chrétienne (même mystique).
Je ne suis pas satisfait des mises au point élaborées à ce sujet dans la série intitulée L'Epouse (et que j'appellerais plutôt la Gloire, mais peu importe). Les deux cahiers intitulés La Ste Vierge et la Gloire - Le bon larron et les stigmates contiennent certainement des analyses utiles, mais ils se perdent trop dans le maquis de nombreuses difficultés techniques que je ne maîtrisais pas bien, et ne maîtrise pas encore aujourd'hui. C'est pourquoi, avant d'envisager la rédaction d'un troisième cahier intitulé "Je vois les Cieux ouverts", j'éprouve le besoin de prendre du recul par rapport à ces analyses, à leurs ronces et à leurs épines, pour mieux souligner l'enjeu de ces recherches. A défaut de suivre aisément ce que je dis (parfois indigeste), à défaut d'être d'accord ou même de savoir s'ils sont d'accord ou non, je voudrais espérer que mes futurs lecteurs comprennent le but de cet effort.
L'enjeu, c'est de répondre à la question : qu'est-ce qu'un chrétien ? Que signifie l'ère eschatologique de la perfection dont parle l'Epître aux Hb. et tout le Nouveau Testament, spécialement l'Apocalypse ? Ce n'est pas une petite affaire. Que puis-je en dire dans ce bref aperçu ?
Thérèse de l'Enfant Jésus, au plus fort de sa grande épreuve et de sa tentation contre la foi, voyait les cieux ouverts à la manière d'Etienne : cette affirmation paradoxale résume tout ce que je voudrais développer dans ce cahier. Il me faudra bien entendu essayer de la justifier. Evoquons très succinctement cinq points qui résument ce que j'entrevois aujourd'hui à ce sujet :
l. Dans l'Agonie du Christ se trouvait également présente la lumière de la Vision et les ténèbres de l'enfer : Jésus mangeait à la fois au Banquet de la vie divine et à la table des pécheurs. Mais il ne faut pas concevoir l'Agonie comme une sorte de séparation entre une zone de lumière et une zone de ténèbres : sur ce point je ne suis pas à l'aise avec les idées de Maritain. Je crois au contraire qu'à défaut de la redundantia de la gloire de l'âme sur le corps du Christ (redundantia qui définit la Résurrection par opposition à l'Agonie), il y avait quand même une unité, une interpénétration, une communication profonde entre le mens où règnait la Vision, et le psychisme où régnaient les ténèbres : la gloire renforcait l'horreur même des ténèbres et la souffrance de Jésus, tandis que les ténèbres renforçaient à leur manière la profondeur de la gloire (j'essaierai de m'expliquer sur ce point particulièrement mystérieux mais singulièrement précieux : c'est tout simplement l'intuition thérésienne "victime d'holocauste de l'Amour miséricordieux" - Jésus était glorifié par la Miséricorde, qui est une sorte de douleur divine face aux ténèbres de l'enfer, et cette glorification est plus profonde et plus belle que la glorification offerte aux Anges).
2. Le Christ demande et propose aux chrétiens de prolonger, dans l'obscurité de la foi, le mystère d'Agonie que je viens de définir rapidement : telle est la dimension nouvelle, la dimension chrétienne, de la vie mystique - dont le seul jeu des dons du S. Esprit ne suffit pas à rendre compte. S'ils se laissent conduire par l'Eucharistie au terme de l'union transformante, les chrétiens connaissent donc un écartèlement entre la gloire et les ténèbres qui définit proprement l'eschatologie, et les constitue à la suite du Christ victimes d'holocauste de l'Amour miséricordieux.
3. Comment un tel écartèlement est-il possible si les chrétiens demeurent dans l'obscurité de la foi - puisque dans le premier point j'ai présenté la Vision comme un des termes de cet écartèlement ?
Pour répondre à cette question décisive, je dois demander à la théologie latine de mettre un peu de finesse dans sa rigueur sans y renoncer pour autant : ici commence en effet ce que je voudrais faire comprendre aux lecteurs avant que les théologiens ne parviennent à l'admettre... et afin qu'ils y parviennent.
Les martyrs de l'Ancien Testament et tous les saints appartenant au régime des cieux fermés (juifs ou non), avaient le désir de la Vision, puisqu'ils avaient la charité théologale : seulement ce désir était destiné à se terminer dans le sein d'Abraham ou plus généralement au Shéol, c'est-à-dire le lieu des cieux fermés. Eh bien je ne peux pas croire qu'un désir dont le terme est le Shéol soit de même nature qu'un désir dont le terme est, grâce au Christ, la Vision face à face.
"Abraham a vu mon jour et s'est réjoui" : mais son désir du Ciel restait un désir de l'Ancien Testament, et Jésus ne lui a pas donné la Vision sans modifier d'abord son désir - autrement dit, Il a fait d'Abraham un chrétien avant de rassasier son désir devenu chrétien d'entrer dans la gloire. Je suis convaincu en somme, et je me crois thomiste en cela (thomiste et aristotélicien) que le premier effet de la rencontre du Christ avec Abraham a été cette rencontre même dans l'obscurité de la foi, et que cette rencontre a modifié le désir d'Abraham avant de le satisfaire : elle l'a modifié pour en faire un désir eschatologique, un désir qui soit de l'ordre de la gloire et des cieux ouverts, de plain-pied avec la gloire, construit pour se terminer dans la Vision... tandis que le désir de l'Ancien Testament était construit pour se terminer dans les cieux fermés et la nostalgie de l'exil sur laquelle insiste l'Epître au Hb. (tout en méritant bien entendu, mais de loin, la lumière de la patrie).
Autrement dit je mets en fait qu'un désir qui ne peut se terminer que dans l'exil (parce que J. C. n'est pas encore venu), ne peut pas être le même que celui apporté par le contact du Christ dans l'obscurité de la foi, et qui est destiné à se terminer dans la Vision : le terme d'un désir est inscrit déjà dans son point de départ à titre de cause finale. Ainsi le mouvement, le don, la mission divine qui offre aux âmes la Vision face à face commence dès l'obscurité de la foi par un désir nouveau - un désir eschatologique structuré pour se terminer dans la Vision.
Je ne veux pas m'attarder plus longtemps sur l'analyse technique de cette intuition, et céder à la crainte que des esprits chagrins ne la réduisent en miettes. J'y reviendrai plus à loisir dans le cahier si j'ai la force de le rédiger. Mais je voulais proclamer dès maintenant où je veux en venir : la charité désire toujours le Ciel, mais avant J. C. elle le désire de loin - après sa jonction avec le Christ elle le désire de près, violemment, puissamment, irrésistiblement... quels que soient les obstacles qui l'en séparent encore. Il y a là une différence de nature et non pas seulement de degré. Différence de nature qui tient, ne l'oublions jamais, à l'union entre l'âme chrétienne et l'humanité de Jésus par le canal des sacrements (d'où le rôle irremplaçable, pour le développement de ce désir, de la contemplation de Jésus crucifié et ressuscité).
Ceux qui entendent cette vérité, foncièrement chrétienne et à mon avis la seule chrétienne, ceux-là peuvent comprendre qu'au plus profond de sa nuit Thérèse de l'Enfant Jésus voyait les cieux ouverts comme Etienne - tandis que pour Moïse au Sinaï les cieux restaient fermés et il ne voyait la gloire divine que de dos. Etienne n'était pas encore dans la vision face à face, et sa situation évoque celle de Moïse redescendant du Sinaï : "Tous ceux qui siègeaient au Sanhédrin avaient les yeux fixés sur lui, et son visage leur apparut semblable à celui d'un ange" (Ac. 6, l5). On pense également au songe de Jacob voyant "les Anges de Dieu monter et descendre", songe que Jésus semble rappeler à Nathanaël quand il lui dit : "Vous verrez les Cieux ouverts et les Anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l'homme" (Jn. 1, 51).
La grande différence entre ces différentes visions concerne évidemment le Fils de l'homme, présent pour Etienne conformément à la prédiction de Jésus, absent pour Moïse et Jacob. Mais à travers l'humanité de Jésus et grâce à elle, c'est la force et la qualité de leur désir qui distinguent les chrétiens des justes de L'Ancien Testament : même en l'absence de toute lumière prophétique, les chrétiens, au moins dans la phase ultime de la vie mystique qui précède immédiatement la Vision (nous aurons à scruter dans le cahier la question des chrétiens moins avancés, voire non mystiques) voient en vérité les cieux ouverts, selon le sens que je donne à cette expression - sens très particulier je l'avoue, mais destiné à souligner que leur désir dépasse en profondeur, d'une part le désir théologal des justes de l'Ancien Testament, d'autre part toute autre grâce ou charisme offert aux chrétiens eux-mêmes.
Ainsi Thérèse, tantôt était éblouie par des lumières aussi profondes qu'Etienne, tantôt était écrasée par la lumière et la Nuit de la foi, lumière eschatologique plus profonde que toute lumière prophétique, lumière des cieux ouverts dans laquelle on voit tout et on ne voit rien.
4. A cause de cela, on peut dire encore qu'avant l'arrivée du Christ les plus grands saints mouraient purifiés par l'holocauste de l'amour, l'holocauste du désir inefficace de la charité... inefficace pour leur donner la gloire, et par conséquent la mort : ils devaient mourir de mort naturelle selon la condamnation prononcée dans la Genèse, ils devaient mourir de mort et non pas de gloire ni même d'amour - puisque cet amour encore une fois n'était pas structuré pour atteindre son objet, il n'était pas encore chrétien donc eschatologique. Ainsi les saints de l'Ancien Testament mouraient dans l'amour, le vieil homme en eux avait été consumé par l'amour... ils ne mouraient pas d'amour à proprement parler, ils ne mouraient pas de la mort de gloire que nos premiers parents auraient connue s'ils n'avaient pas péché.
Au contraire les saints du Nouveau Testament meurent d'amour à la suite de Jésus-Christ : le mystère de l'Assomption en est l'épiphanie éclatante. Thérèse l'avait bien compris : cette intuition est l'âme de sa formule "victime d'holocauste de l'Amour miséricordieux". Les saints du Nouveau Testament meurent d'amour et de gloire, mais ils le font à la manière de Jésus-Christ, qui intégre et consume la mort naturelle sans ignorer celle-ci - non à la manière de nos premiers parents (s'ils n'avaient pas péché). On peut donc dire aussi bien que les saints du Nouveau Testament meurent d'agonie... mais il s'agit de l'Agonie du Christ, qui glorifie la mort naturelle et triomphe des ténèbres de l'enfer, sans échapper ni à la mort naturelle ni aux ténèbres définissant l'empire de Satan sur la mort : "Aux yeux des insensés ils paraissent esclaves de la mort, en réalité ils sont dans la paix..." voilà pour l'Ancien Testament - "en réalité ils sont dans la gloire", ils voient les cieux ouverts au plus fort de leur agonie : voilà pour le Nouveau Testament.
5. Toujours en vertu de son caractère eschatologique, la grâce chrétienne est offerte surabondamment aux pécheurs, aux plus grands pécheurs, et ceci dans certains cas pour les transporter immédiatement au sommet de la perfection : "Ce soir même, tu seras avec moi dans le Paradis". Telle est la phrase qui ne pouvait absolument pas être prononcée avant l'heure de la Passion, phrase qui a fasciné l'Eglise contemplant le Bon Larron, et très spécialement Thérèse (au point que d'après Céline, devenue Soeur Geneviève, on aurait aussi bien pu appeler la voie d'enfance voie du Bon Larron)... ce qui justifie là encore l'importance que j'attache à sa doctrine. "L'ouragan de gloire" dont on a parlé n'est pas seulement sa canonisation miraculeusement rapide : c'est la lumière même possédant Thérèse qui est un ouragan de gloire. Elle aurait pu s'écrier sans mensonge au coeur de sa terrible épreuve et de ses tentations contre la foi "Je vois les cieux ouverts !" en même temps que "Je mange à la table des pécheurs !" Car c'est exactement ce que pouvait dire Jésus, beaucoup plus à l'heure de l'Agonie que chez Zachée ou les Pharisiens.
Que l'Eucharistie nous fasse manger à la table des pécheurs (table du désespoir et de l'incrédulité) tout en voyant les cieux ouverts, tel est le mystère original qui définit la vie chrétienne - parce qu'il définit d'abord la vie du Christ, qui est la tête de l'Eglise. La théologie orthodoxe a développé ce thème sur un mode plus poétique que rigoureux, tandis que la théologie latine l'a pratiquement négligé (et du même coup l'intuition de ses propres mystiques) avec l'alibi de prendre au sérieux la nuit de la foi : aussi l'effort théologique qui essaie d'honorer cette intuition est-il quasiment héroïque.
Voilà pourquoi je me réclame de Maritain, non seulement en tant que philosophe, mais en tant que proche à travers Raïssa de la poésie, de la vie mystique... et de l'âme russe. S. Jean de la Croix aussi fut un poète, et plus poète que théologien quand il a voulu chanter l'union transformante et l'égalité d'amour - qui voit les cieux ouverts dans l'obscurité de la foi.
Dieu sait que S. Jean de la Croix insiste sur la Nuit de la foi, Dieu sait qu'il ne veut pas en sortir : mais par là-même il mérite que l'on prenne au sérieux la folie de sa doctrine sur l'égalité d'amour, beaucoup plus qu'on ne l'a fait en terre latine. Le prix à payer est très élevé, non seulement pour vivre une telle expérience (le prix c'est de porter sa croix) mais aussi pour la définir correctement, pour lui rendre ce qu'on lui doit - et du même coup à toute grâce chrétienne.
Il ne faut pas en rester aux charismes des débutants : "Recherchez les dons les plus parfaits", recherchez-les dans votre doctrine comme dans votre vie. Ne vous contentez pas d'être charismatique et de chanter les louanges du baptême dans le S. Esprit : tout baptême chrétien est un baptême dans le S. Esprit, et s'il existe quelque chose de plus élevé, c'est l'Eucharistie et l'union transformante qui en est le fruit - dont précisément je voudrais avoir le courage (avec le lecteur) de chercher le secret au plan théologique, afin d'orienter le courage de notre vie vers la réalité de cette union.
Il n'y a rien de mieux à faire ici-bas que de la poursuivre, ni rien de mieux à méditer que d'en comprendre les privilèges, chacun à la mesure de son intelligence et de sa culture. Le théologien ne devrait pas chercher à savoir autre chose que Jésus et Jésus crucifié (mais cela veut dire les cieux ouverts), afin d'en parler aux prêtres, qui sauront en parler aux chrétiens... qui sauront en parler entre eux à travers les charismes abondants qu'ils reçoivent déja - mais dans lesquels ils ne doivent pas se complaire au risque de s'y perdre.
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